Le démoniaque,
probablement

1. Aspects du transindividuel
Je voudrais aborder la question « qu’est-ce qu’un collectif ? » à partir de l’approche qu’a proposée Gilbert Simondon de ce qu’il a appelé « la relation transindividuelle ». L’expression indique d’emblée que l’on ne peut partir, pour penser le « rapport » de l’individu à la collectivité, de leur extériorité réciproque. L’individu et le collectif ne sont pas des termes donnés avant leur mise en relation : tel est le leitmotiv qui permet de cerner la notion de « transindividualité ».
On notera que les notions de « collectif » et de « société » ne se recouvrent pas. Ou plus exactement, que « société » désigne une forme spécifique de la vie collective – celle où la relation transindividuelle est absente. Dans la mesure où Simondon refuse les substantialismes sur lesquels s’appuient psychologues et sociologues de son temps, il semblerait qu’il ne puisse jamais opposer « individu » et « société ». Il est pourtant intéressant de partir ici de l’un des très rares passages où ces deux termes sont mis en opposition. Cette opposition se dessine à partir de la relation au temps.

a) La flèche du temps
Au tout début de la deuxième partie du livre qui a été tout d’abord publié comme une étude séparée (l’Individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, désormais IPC), dans la section intitulée « Temps individuel et temps social », Simondon parle de la contradiction dans laquelle se trouve tout d’abord placé l’individu (l’individu « non-social, envisagé ici par hypothèse », IPC, 175). On pourrait dire que, dans le passage du temps individuel au temps social, il y a inversion de la flèche du temps. La conséquence de cette inversion est que l’avenir dans le monde social a la même figure que le passé pour l’individu ; l’avenir social est isomorphe au passé individuel. « L’avenir de l’individu dans la société est un avenir réticulé, conditionné selon des points de contact, et qui a une structure très analogue à celle du passé individuel » (IPC, 175). Pour comprendre cela, il faut revenir à ce qui est dit à la fin de la première partie. Si l’on envisage l’individuation, il faut renverser le point de vue courant sur ce qui paraît de toute évidence caractériser la flèche du temps : celle-ci ne trouve pas son origine dans le passé, comme le veut le point de vue déterministe, mais au contraire : « La réalité vient de l’avenir vers le présent, en devenant âme, et se réincorpore en passant » (IPC, 169).
Concernant « l’âme », notons seulement ici qu’elle désigne ce qui est au présent, ou plutôt : elle est présence au présent. C’est dire qu’elle n’est jamais donnée : il se peut très bien qu’un existant perde son âme (c’est-à-dire, soit incapable d’être au présent, soit parce qu’il l’esquive, soit parce que celui-ci lui apparaît irrémédiablement bouché). Du point de ce présent, le passé apparaît comme un « ensemble de points individualisés, localisés, définis », à travers une constellation de souvenirs. Et l’avenir apparaît comme un « immense champ de possible, milieu de virtualités ». Le présent, qui n’existe que s’il y a une « âme », c’est-à-dire une individuation, est alors la « transduction entre le champ d’avenir et les points en réseau du passé ».
La transduction est au cœur de toute opération d’individuation, cette opération par laquelle un individu vient à exister, indissociable de son milieu d’existence. Le temps, nous dit Simondon, est « le schème de la transduction réelle » (IPC, 169) – c’est-à-dire tout d’abord qu’il n’en est pas le cadre ou le réceptacle. Pour qu’il y ait opération transductive, il faut tout d’abord qu’il y ait métastabilité ; celle-ci peut être éclairée par le phénomène de la cristallisation, qui sera pour Simondon le paradigme de la transduction. « On dit d’un système physique qu’il est en équilibre métastable (ou faux équilibre) lorsque la moindre modification des paramètres du système (pression, température, etc.) suffit à rompre cet équilibre. C’est ainsi que, dans de l’eau surfondue (c’est-à-dire de l’eau restée liquide à une température inférieure au point de congélation), la moindre impureté ayant une structure isomorphe à celle de la glace joue le rôle d’un germe de cristallisation et suffit à faire prendre l’eau en glace » (Muriel Combes, Simondon individu et collectivité, Paris, PUF, 1999, p. 11 ; je reprends dans ce qui suit des éléments de la synthèse proposée dans cet ouvrage).
Retenons simplement ici que l’état métastable ou « sursaturé » est celui où l’intrusion d’un élément extérieur peut aboutir à la modification complète du milieu dans lequel l’élément est ainsi introduit. On notera que ce paradigme est transposable dans les situations « socio-politiques », qui peuvent être dites « métastables » avant tout quand elles sont pré-insurrectionnelles ou pré-révolutionnaires : « un état pré-révolutionnaire, voilà ce qui paraît le type même de l’état psycho-social à étudier avec l’hypothèse que nous présentons ici ; un état pré-révolutionnaire, un état de sursaturation, c’est celui où un événement est tout prêt à se produire, où une structure est toute prête à jaillir ; il suffit que le germe structural apparaisse et parfois le hasard peut produire l’équivalent du germe structural » (IPC, 63). Simondon, dans ce passage, évoque la Grande peur, qui a eu pour conséquences les décisions prises dans la nuit du 4 août 1789 ; mais il faudrait peut-être se demander ce qui, dans plusieurs pays aujourd’hui (de la Tunisie au Yémen), a ainsi pu jouer le rôle de germe structural.
L’opération de la transduction se reconnaît donc à ceci qu’elle permet de décrire la manière dont un champ de potentiel (caractérisé par sa métastabilité) est converti en réseau structuré. Mais dans ce qui est désigné comme « schème de la transduction réelle », à savoir le passage du temps, le réseau qui donne figure au passé se réduit à un ensemble de points isolés (« entre les points, il y a du vide »), que l’on peut combiner de façon arbitraire sans pouvoir pour autant modifier ces points eux-mêmes. C’est dire que cet ensemble de points est à la fois intégralement disponible (il est en miettes, ou « en pièces ») et strictement intangible parce qu’entièrement dépotentialisé. « Il ne peut que devenir partiellement système à travers le présent qui le réactualise, le réassume, lui donne tendance et corporéité vivante » (IPC, 170). L’avenir, à l’inverse, s’il est champ de potentiel, ne peut aucunement être réduit à un ensemble de points articulés en réseaux ; tout au contraire, son énergie existe « entre les points possibles ». C’est pourquoi il ne se laisse « ni condenser, ni détailler, ni même penser ; il ne peut que s’anticiper par un acte réel ». L’avenir, autrement dit, n’a rien à voir, jamais, avec les projections par lesquelles j’entends le saisir. Ces projections par lesquelles  je crois vouloir  le maîtriser n’ont de  sens que dans la mesure où elles sont systématiquement invalidées, et où cette invalidation me restitue à chaque fois la réalité de l’avenir, en tant que je ne peux jamais l’imaginer, ni même le penser.
Conclusion de Simondon : « l’être se préexiste à travers son présent » (IPC, 110). Ce n’est que parce qu’il y a un présent, une présence au présent, qu’il peut y avoir un avenir – qu’il peut y avoir ouverture en acte(s) à ce champ inimaginable et même impensable. Et c’est dans la mesure où il y a un présent ( : une âme) que la flèche du temps peut retrouver sa direction : de l’avenir vers le passé à travers le présent.

b) La mise en partage
Si l’on revient maintenant à ce qui est dit du rapport entre le temps de l’individu (c’est-à-dire le temps réel, le temps de l’individuation) et le temps social, on peut dire que ce dernier, en inversant la flèche du temps, bloque le processus d’individuation. L’individu se trouve face à un avenir qui a la figure du passé : des points en réseau, constitués par les buts et les rôles parmi lesquels il a à choisir. D’où qu’il puisse être tenté de rejeter le temps social, les rôles qui le définissent, les objectifs qui sont censés le saturer, les points entre lesquels il se voit contraint d’insérer sa vie.
Mais en réalité, même si ce sentiment peut exister (et nous verrons en quoi il n’est pas purement et simplement le fruit d’une illusion), les choses sont plus compliquées : encore une fois, la thèse centrale de Simondon est bien que l’individu et la société ne se trouvent jamais en simple vis-à-vis. Mais, on l’a dit, la société n’est que l’une des formes de l’existence collective, celle qui correspond à ce qu’il nomme « groupe d’extériorité ». Entre l’individu et le groupe d’extériorité se place le « groupe d’intériorité ». Celui-ci peut désigner aussi bien une communauté définie par les traditions dont elle assure la perpétuation qu’un collectif de chercheurs tournés vers un objet privilégié, ou encore un collectif regroupé autour de quelques exigences politiques perçues comme fondamentales. Quoi qu’il en soit, « le groupe d’intériorité prend naissance quand les forces d’avenir recelées par plusieurs individus vivants aboutissent à une structuration collective » (IPC, 184). On peut en conclure que c’est dans le groupe d’intériorité seulement que l’individu peut se voir restituée la perception de l’avenir, la perception du temps. Le groupe d’intériorité est d’abord ce qui peut opérer la mise en partage de la perception du temps comme imminence.
Il n’y a de groupe d’intériorité que là où s’opère une individuation collective : là où les champs de potentiel qui accompagnent les individus sont mis en commun, et où cette mise en commun modifie tout à la fois les individus eux-mêmes et le groupe qu’ils constituent. Les individus qui deviennent éléments du processus d’individuation collective sont nécessairement disparates, et ils le demeurent ; mais le collectif est justement ce qui ne peut exister que « par superposition en un système unique d’êtres qui un par un sont disparates » (IPC, 206). Il est ainsi l’espace de résonance des problématiques individuelles ; mais symétriquement chacun en son sein se fait lui-même l’espace de résonance de ce qui a lieu dans le collectif.
C’est ainsi que la relation transindividuelle peut seulement apparaître dans le groupe d’intériorité. Si elle est trans-individuelle, c’est bien qu’elle n’est ni hors du sujet, ni en lui, mais à travers lui et, indissociablement, indiscernablement, à travers d’autres êtres. J’emploie ici le terme « sujet », et non celui d’« individu » : le sujet pour Simondon désigne en effet l’individu et autre chose que lui-même, l’individu à quoi s’ajoute sa part de « préindividualité », le champ de potentiel qui lui est attaché et qui n’est pas déjà structuré ; sa « réserve de devenir », dit Simondon.
Mais cette réserve n’est jamais purement « en réserve » comme ce dont je disposerais et que je pourrais actualiser à ma guise : elle est ce qui appelle à être mis en partage avec d’autres êtres. Cette mise en partage ne signifie pas que les potentiels sont purement et simplement « réalisés ». Au contraire, la richesse de la relation transindividuelle tient à ceci que la mise en partage conserve le champ de potentiel en tant que tel (soit, dans notre exemple : l’avenir comme avenir).  On pourrait dire que dans le collectif transindividuel, ce que les individus partagent est ce sur quoi ils n’ont pas de prise en tant qu’individus ; donc ce qui demeure en quelque sorte en amont de chacun d’eux, même après qu’ils l’ont partagé avec d’autres. Ce que le collectif transindividuel est seul à pouvoir effectuer, c’est la mise en partage de ce qui nous précède et qui continue, au sein même de ce partage, de nous précéder.

c) La zone obscure
Je disais que la relation transindividuelle n’est ni hors du sujet ni en lui : c’est dire qu’il n’y a pas d’individu déjà constitué qui entrerait après coup dans une relation collective ou sociale ; et pas davantage un processus condamné à demeurer abstrait, et qui ne se trouve que dans les descriptions des sociologues qui entendent rendre compte de « l’intériorisation des structures sociales ». L’erreur est d’aborder le processus d’individuation par l’individu ou par le social. Pour Simondon, il faut au contraire partir du milieu, de la « zone obscure », intermédiaire », qui est celle où se déroule proprement l’opération d’individuation. C’est une telle zone obscure que ne peut prendre en vue ni la psychologie, même là où elle se fait « sociale », ni la sociologie, même là où elle se fait « micro ».
La zone obscure de la relation de l’individu à la collectivité est en même temps la zone obscure de la relation dite « psychosomatique » ; elle correspond pour Simondon à ce qu’il appelle « la couche affectivo-émotive ». Celle-ci constitue le foyer relationnel de chaque être, le centre de chaque sujet, de telle manière que l’individu peut à juste titre être dit « périphérique à lui-même ». Au centre du sujet, il n’y a pas la conscience, ni le corps qui en serait l’opposé, mais le débordement des limites individuées. L’émotion est « la mise en question de l’être en tant qu’individuel », la mise en question des limites de l’être individué. Chacun est aux prises avec le débordement singulier de ses limites, et se reconnaît à sa manière de faire avec ce débordement. L’individuation collective est la synchronie de ces mises en question – synchronie dans la disparation.
Pour être une mise en question de l’être individué, l’émotion doit sans doute être ce qui demeure en nous instructuré, ce qui correspond donc à un champ de potentiel qui est réel en tant que tel, en tant que potentiel. Mais la relation transindividuelle est justement ce qui permet de mettre en œuvre un tel potentiel. « Il y a collectif dans la mesure où une émotion se structure » (IPC, 211). Et elle ne peut se structurer – j’entends : être maintenue comme telle dans la structuration qui en procède – que dans le collectif envisagé comme groupe d’intériorité, distinct du groupe social (« groupe d’extériorité »). L’expérience de la transindividualité peut être comprise comme ce qui conduit l’individu à étendre ses propres limites. S’il est vrai, comme le dit Kierkegaard, que « la liberté est ce qui élargit », alors l’individuation collective peut être vue comme l’expérience concrète, physique, de la liberté.

d) Vivre libre
On dira qu’il y a pour Simondon une sorte de vocation de l’individu à la transindividualité. Ce qui ne veut pas dire : vocation de l’individu à exister en groupe. Le sujet « est à la fois seul et non seul ; il faut qu’il possède les deux dimensions » (IPC, 105). La vie collective n’est pas en tant que telle une norme à laquelle l’individu devrait se soumettre. Tout au contraire, il n’y a de transindividualité que là où peut être maintenue pour chacun l’épreuve de la solitude – et cette « épreuve » ne doit pas être prise ici dans une acception négative.
L’individu demeure néanmoins fondamentalement « incomplet » s’il n’entre pas dans une relation transindividuelle. L’individuation collective prolonge l’individuation du vivant : elle est l’effectuation d’une naissance perpétuée. L’individu ne prolonge l’individuation vitale dont il est issu, il n’entretient celle-ci, que s’il trouve les voies pour continuer à naître (voir Muriel Combes, « Une vie à naître », publié dans Simondon, Paris, Vrin, 2002, p. 31-51).  On comprend alors que le fait d’incorporer un collectif transindividuel (et de modifier en retour ce dernier du fait même de cette incorporation) puisse être vécu comme une renaissance (IPC, 184).
D’où que, à l’inverse, là où cette vocation n’est pas remplie, puisse apparaître la pathologie. « La pathologie mentale est au niveau du transindividuel ; elle apparaît lorsque la découverte du transindividuel est manquée » (IPC, 203). La pathologie peut être entendue comme effondrement individuel – et de fait, on peut choisir de lire l’effondrement de Simondon lui-même comme faisant pleinement partie de son œuvre. Mais elle peut aussi être entendue sur un versant social et institutionnel. Ainsi la science et la foi, avec les institutions qui les représentent, apparaissent comme les « débris d’une spiritualité qui a échoué » ; comme « deux manières d’être qui nient la transindividualité sous sa forme réelle » (IPC, 110). La science parce qu’elle ne voit de rapport au monde que sous l’angle d’une action possible sur lui ; la religion parce qu’elle renonce au contraire à toute action, se détourne ainsi du monde et se réfugie dans l’émotion purement « intérieure ». Humanisme et théisme sont les deux versants d’une vie mutilée.
On demandera alors : qu’est-ce qui peut être opposé à de tels échecs ? Ce qui revient à demander : quel est le critère de l’effectivité d’une relation transindividuelle ? La réponse est simple : pour qu’il y ait spiritualité, c’est-à-dire transindividualité, il faut que soit donnée une circulation entre l’émotion et l’action. Le contre-exemple radical est exposé par Simondon dans la description qu’il fait de l’expérience de l’angoisse (IPC, 111-114). L’angoisse est l’émotion qui exemplairement ne peut être relayée par aucune action. Elle est l’épreuve de tout ce qui ne pourra être vécu, et qui appelle pourtant intensément à être vécu ; elle est ce moment où l’individu se trouve submergé par le potentiel réel en tant que tel. L’angoisse est le lieu d’une émotion impartageable qui cependant ne cesse d’appeller à être partagée. Elle est épreuve de l’effacement des limites de l’individu, sans que cet effacement donne lieu à une composition avec d’autres êtres.
Là au contraire où le débordement des limites individuées trouve à se composer avec quelques autres, il y a circulation entre l’action et l’émotion, et par là même dissipation de l’angoisse. L’émotion et l’action peuvent alors apparaître comme les deux aspects, inséparables, d’une individuation collective : « l’action est l’individuation collective saisie du côté du collectif, dans son aspect relationnel, alors que l’émotion est la même individuation saisie dans l’être individuel en tant qu’il participe à cette individuation » (IPC, 107). Le collectif transindividuel est donc le lieu où peut s’accorder ce qui partout ailleurs est laissé à une disparation invivable (ce qui n’empêche pas qu’elle soit vécue ; c’est d’ailleurs cela le capitalisme pour chaque sujet : l’invivable vécu au quotidien). Et où cet accord se réalise à la fois en chacun et entre quelques uns. L’opération qui définit l’individuation collective est la résolution d’une double disparation : entre l’individu et quelques autres être individués d’une part, à l’intérieur de l’individu d’autre part.

2. L’obstacle
Si j’ai choisi de commencer par la contradiction entre temps social et temps individuel alors qu’elle donne une image inexacte de l’approche de Simondon, c’est parce qu’elle permet de poser la question de ce que peut être un collectif révolutionnaire – disons : un collectif qui a pour visée une action transformatrice, une action susceptible de bouleverser, aussi radicalement que possible, la situation politique.
Admettons qu’un collectif transindividuel  (si quelque chose de tel existe, il faudra revenir sur ce point) soit un « groupe d’intériorité » construit sur la base d’un certain volontarisme, dans la mesure du moins où il n’est pas soutenu par des traditions fortement ritualisées. Alors, il faut demander : qu’advient-il d’un collectif transindividuel qui ne voudrait d’autre rapport au monde social que celui de la conflictualité ?
Il aurait tout au moins à prendre en charge l’intégralité du rapport constructif que l’individu peut avoir avec le monde existant. Il est vrai que c’est par et dans une relation transindividuelle seulement que l’individu peut tenir, y compris dans sa relation à lui-même. Mais la question est de savoir ce qui peut arriver quand il n’y a plus qu’elle. Lorsqu’il ne reste plus, donc, qu’une communauté qui élabore son décrochage avec les structures du social. Et plus encore : lorsque cette communauté non seulement cherche à se substituer à ce que permet le social, mais doit encore fournir l’énergie nécessaire pour combattre celui-ci – sachant ce qu’un tel combat peut avoir de profondément asymétrique.
Bien sûr, les questions que je viens de poser sont énoncées ici de façon abusivement unilatérale. En réalité, il y a toujours composition avec le social (par le biais de l’argent, etc.). Mais la question est bien, néanmoins : que se passe-t-il dès lors que les appuis essentiels pour l’existence se trouvent exclusivement dans le collectif transindividuel – et non dans le social, avec lequel les rapports sont donc exclusivement soit de composition forcée, soit de conflictualité plus ou moins directe ? Ce qui entraîne inévitablement cette autre question : que se passe-t-il lorsque de tels appuis, en tant qu’ils avaient été promis, viennent à faire défaut ? Ou encore, pour résumer : un collectif transindividuel est-il capable d’être ce que lui demande d’être les membres d’un groupe révolutionnaire ?
Si tel n’est pas le cas, nous serions face à l’une des raisons qui font l’inconsistance structurelle des collectifs politiques – du moins lorsqu’ils ne combattent pas cette inconsistance par une rigidification formelle qui ne laisse plus guère de chance de passage au transindividuel. Il est bien clair pourtant que quelque chose comme une confiance révolutionnaire suppose le contraire : croire un collectif capable d’être tout ce que l’on peut attendre qu’il soit ; capable donc de se substituer aux médiations du social et capable d’entretenir un rapport de conflictualité avec elles. En ce sens, on pourrait dire que le collectif transinidividuel est à la fois la condition de la politique (puisque sans lui il ne peut y avoir à proprement parler d’action collective) et au moins l’indice de son horizon (ce que vise le collectif est l’amplification de ce qu’il exemplifie). Condition et horizon, mais aussi enjeu de la politique : que puisse exister un tel collectif, c’est ce que nie activement la politique du capital et ses relais institués qui font le monde social. Et de fait, il faut reconnaître que le point de vue défendu par cette politique est le plus souvent vérifié. La durée de vie des collectifs politiques n’excède généralement pas quelques années, voire quelques mois.
Je reviens ici à la question laissée en suspens : quelque chose de tel qu’un collectif transindividuel existe-t-il vraiment ? L’inconsistance structurelle des collectifs a sans doute des raisons « psychologiques », ou plutôt subjectives. Elles se condensent dans ce que l’on pourrait appeler le désir de déception, le besoin d’être déçu et de vérifier que notre méfiance initiale avait ses raisons ; dans la nostalgie anticipée de ce qui aura été important « malgré tout » dans telle ou telle expérience (c’est-à-dire dans ce qui est dès lors réduit à n’être qu’une « expérience ») ; dans la jouissance qui se trouve dans le fait de connaître trop bien les limites de quelques autres, et de pouvoir prévoir leurs errances ; dans la jouissance, aussi, qu’il y a à défaire ce que l’on avait soi-même construit. En bref, dans ce que Kierkegaard appelait « le démoniaque », ou l’angoisse devant le bien. Ce que le démoniaque refuse, c’est ce qu’il pressent pouvoir lui apporter un trop grand bien, quelque chose donc qui l’obligerait à étendre ses limites, à être un vivant plus ample, un vivant plus rempli de vie, et par là même plus exposé. Nous avons été éduqués pour vouloir à chaque fois retourner au plus vite aux structures déjà explorées, déjà sues (même si d’un savoir insu). Mais le retour aux structures, c’est le retour au déjà individué, au « purement » individué – et comme le dit également Simondon, le seul individu « pur », c’est le mort.
L’angoisse devant le bien n’est ainsi rien d’autre que l’angoisse devant la liberté. « Le démoniaque ne s’enferme point avec quelque chose, mais s’enferme seul, et c’est là le profond de l’existence que la non-liberté justement se fasse elle-même prisonnière » (Le concept de l’angoisse et autres textes, Paris Gallimard, « TEL », 1990). Le démoniaque veut le redoublement de la non-liberté, comme la garantie qu’aucune sortie ne sera désormais possible – qu’on ne l’y reprendra plus à même l’espérer. Si la liberté est ce qui élargit, le démoniaque est ce qui, en nous, désire le retour à l’étroitesse, et le verrouillage dans cette étroitesse. Celle-ci ne se confond pas nécessairement avec le repli sur l’individualité : elle peut aussi bien s’expérimenter – et c’est généralement le cas – au sein même des collectifs, en tant que n’y transite plus, ou de façon excessivement raréfiée, la relation transindividuelle.
À charge pour les collectifs révolutionnaires – c’est-à-dire ceux qui se risqueraient à prendre à nouveau au sérieux ce qu’indique le vocable si souvent promis à la désuétude de « révolution » – de trouver le moyen de lutter contre le démoniaque.

3. L’objet
Il y a une dimension qui n’apparaît pas dans l’approche que propose Simondon de la transindividualité : celle de l’objet. Quelle place et quelle fonction peut avoir un objet au sein d’un collectif ? Et : cette place et cette fonction ne peuvent-elles éclairer ce qui serait peut-être la clef de la consistance d’un collectif transindividuel ?

a) Football
On pourrait dire qu’un collectif ne tient, ne tire sa consistance, que de l’objet autour duquel ses membres se rassemblent. L’objet est exactement ce qui s’interpose entre ces membres ; il est donc, conformément à son étymologie, ce qui fait obstacle, ce qui est jeté devant, et que l’on ne peut contourner. Que peut être l’exemple d’un tel objet pour un collectif transindividuel ? Dans un texte intitulé « L’économie politique de l’appartenance et la logique de la relation » (publié dans Deleuze, Vrin, 1998), Brian Massumi propose de prendre pour exemple le ballon de football (pour sa part, il est vrai qu’il le désigne plutôt comme « un sujet partiel »). Dans un match de football, le ballon redéfinit constamment le champ de potentiel qui correspond à la surface de jeu. Il est le point en déplacement qui permet de redessiner à chaque frappe les lignes d’intensité qui parcourent ce champ. « Où et comment il rebondit potentialise ou dépotentialise sur des modes différentiels le terrain entier, fait monter ou descendre l’intensité des efforts des joueurs et du mouvement de l’équipe » (p. 124). La frappe d’un joueur est une opération transductive qui transforme une énergie potentielle en trajectoire physique ; mais celle-ci est aussitôt accompagnée de la recomposition d’un nouveau champ de potentiel. Les buts sont les attracteurs qui polarisent le champ. Ils sont les « inducteurs de mouvements directionnels dont ils marquent les limites extérieures » (p. 123). Le ballon n’induit pas le jeu, il le « catalyse ». Si le potentiel est modifié en permanence, le ballon ne subit pas de modification (si ce n’est qu’il s’use, ou peut se dégonfler). Ou plus exactement : le ballon, en tant qu’entité physique, ne cesse de se déplacer, mais en tant qu’objet, il demeure égal à lui-même, il ne se transforme pas – et donc, d’une certaine manière, il ne bouge pas.
Disons que l’objet est ici ce qui permet que s’accordent des gestes (« le ballon fait foyer pour chaque joueur, il est l’objet de chaque geste » – p. 124) ; et qu’ils s’accordent d’une façon que l’on pourrait dire spontanée, si la spontanéité désigne une accordance plus qu’un accord. C’est-à-dire, pour s’en tenir à l’exemple de Massumi, que si les joueurs s’accordent, ce n’est pas sur le mode des sujets qui passent entre eux des contrats ou qui décident de conventions communes. Ils s’accordent sur un mode qui dépose le primat de la conscience : « un joueur qui est conscient de lui-même au moment où il frappe rate son coup » (p. 123). S’ajuster aux déplacements du ballon, c’est-à-dire à la réorganisation permanente du champ de potentiel, suppose de penser le moins possible à soi – à l’instar du Dieu de Schelling.
Nous pouvons extrapoler à partir de l’exemple donné par Massumi, et dire tout d’abord que l’objet n’est pas devant le sujet, mais avant lui. En un sens, nous demeurons ici encore dans l’espace de pensée ouvert par Simondon, dont le geste a pu être résumé comme un déplacement de la transcendance, de l’extériorité vers l’antériorité (J.-H. Barthélémy). Il faut seulement dire que le potentiel réel n’est pas ce qui exclut l’objet, mais au contraire ce qui s’enroule autour d’un ou de quelques objets. Notons que c’est aussi Simondon qui donne à entendre cela dans sa manière d’envisager l’objet technique ; mais étrangement, il n’a pas conçu le rapport entre l’objet ainsi envisagé et le collectif transindividuel.
L’objet est donc cette réalité qui vient se placer en amont de nous-mêmes. Et cela, même s’il est construit (paradoxe « constructiviste », cher à Nathan, Latour et Stengers). Il se place donc au lieu même où se déploie la relation transindividuelle.

b) Partout, toujours
Dans l’exemple pris par Massumi, nous ne nous trouvons pas, il est vrai devant un collectif révolutionnaire. L’équipe de foot, si elle est bien un collectif transindividuel, ne l’est qu’au moment où elle se trouve sur un terrain. D’où qu’un tel collectif peut si bien s’accorder avec le capital. Le capital n’a pas pour but de défaire les collectifs transindividuels – il souhaite au contraire les mettre à son service en tant que tels. D’où la justesse de la sentence de Massumi : le capital, c’est « l’immanence de l’immanence ». Il n’est pas, autant que possible, ce qui s’impose de l’extérieur, ou par en haut, il est ce qui vient de l’intérieur investir les champs de potentiels que quelques sujets assemblés ont pu déployer. Il lui importe seulement de décréter à quel moment et à quel endroit peuvent se manifester ces champs. Autrement dit, il lui importe de localiser dans l’espace et dans le temps l’existence des collectifs transindividuels. Il s’agit de faire qu’ils soient toujours provisoires, ou du moins intermittents, ou assignés à un local (la salle de rédaction, le laboratoire de recherche).
Or ce qui définit un collectif politique, c’est qu’il ne peut pas, ou plutôt c’est qu’il refuse activement d’être ainsi localisé. Autrement dit, il se définit de refuser d’avoir un temps et un espace circonscrits par avance. Il veut avoir un temps et un espace propres – ceux qu’il instaure, au plus loin sans doute du « temps pointilliste » des sujets du capital. Plus encore : ce qu’il veut instaurer, c’est une expérience dont la durée est proprement illimitée, et la localisation, inassignable.
Par quoi nous retrouvons ce qui a été dit tout à l’heure : le collectif transindividuel apparaît à la fois comme la condition, l’horizon (l’indice d’un horizon, du moins) et l’enjeu de la politique.

c) L’objet commun
Reprenons alors la question : que peut être l’objet d’un collectif transindividuel voué à l’action politique ? Parmi les objets possibles : un local, un ouvrage à écrire, une maison réquisitionnée, un film, une brochure d’intervention – et cela, qu’ils soient encore en construction, comme peuvent l’être une maison ou un livre, ou qu’ils soient déjà achevés ; l’essentiel est que dans chaque cas la phase processuelle vise la stabilisation de l’objet. Mais il faut alors demander : existe-t-il un objet commun qui circule entre tous ces objets, ou qui les accompagne à chaque fois ? Ce qui revient à demander : existe-t-il un objet commun à tous les collectifs politiques existants – à tous ceux du moins qui se réclament d’une lignée révolutionnaire, et qui portent avec un minimum de sincérité et de justesse cet héritage ?
Que pourrait être un tel objet ? L’idée de révolution ? Cela peut constituer un horizon pour le collectif, pas l’un de ses objets. La politique ? Elle désigne plutôt son mode d’existence, le type d’activité qui le définit. Le processus révolutionnaire ? Pas exactement, ou plutôt seulement à condition d’ajouter : en tant qu’il n’existe pas. Ce qui existe, ce sont des émergences, des « mouvements », ou plus exactement ce que Rancière appelle des « moments communistes ». L’objet des collectifs révolutionnaires, ce ne sont pas ces moments auxquels ils prennent part, c’est ce qui reste une fois qu’ils ont disparu. L’objet, donc : ce qui reste entre les moments communistes.
Il y a quelques décennies, les révolutionnaires avaient une solution toute trouvée pour désigner ce reste : le Parti, en tant qu’il demeurait à construire – à l’image des grands Partis révolutionnaires qui avaient bouleversé le cours de l’histoire. Le Parti révolutionnaire, opposé aux partis parlementaires – ou bien se risquant à leur jeu, au prix de s’y dissoudre. Le Parti était le nom de l’instance qui se maintient entre les moments communistes et les lieux d’émergence révolutionnaire, et ce qui se propose de les relier.
Mais cette objectivation de l’objet en a aussi été la trahison. L’objet, qui devait demeurer en amont pour être ce depuis quoi on peut parler est devenu structure instituée, au nom de quoi il faut parler.
D’où la proposition de Tiqqun : reprendre le vocable du Parti pour nommer ce qu’il est pourtant inapte à saisir, de manière à garder en vue ce vers quoi on ne veut pas aller ; et simultanément laisser l’objet à sa pure virtualité. C’est-à-dire : faire que le tissage qui raccorde entre elles les évidences communes ait lieu « dans le dos » de toutes les formes instituées, de toutes les instances représentatives. Mais ce dédoublement deleuzien du virtuel, auquel s’attacherait exclusivement le groupe d’intériorité révolutionnaire, et de l’actualité, qui ne désignerait dès lors que l’ensemble des mystifications « représentatives » qu’il convient d’éviter, a une fâcheuse conséquence. Car il aboutit finalement à un double bind : il faut être à la fois pleinement libre à l’égard d’un Parti qui ne se fige jamais en instance, et à la fois d’autant plus soumis à ce qui se recueille et s’impose comme l’ensemble des évidences qu’il convient de partager si l’on ne veut pas s’en tenir à sa fictive « subjectivité ». La voix du Parti est d’autant plus autoritaire qu’elle se présente comme la voix de l’impersonnel (la voix « de l’époque »). Ceux qui n’entendent pas cette voix ne sont pas exclus, ils sont seulement perçus comme n’ayant jamais été dans le Parti, comme ayant été au contraire en dehors de lui depuis toujours.
L’erreur de Tiqqun est d’opposer le virtuel (pré-personnel, en deçà de toute identité)  et l’actuel (ce qui, parce que visible, identifiable, est comme tel perversion du réel, fausseté ontologique). Curieuse façon, dira-t-on, d’associer ce qui ne peut l’être : le deleuzisme d’un côté, la pensée critique (« philosophie négative ») de l’autre. Mais le problème, au-delà de la pertinence de ce type d’application des catégories deleuziennes, est bien de moraliser la dichotomie virtuel/actuel : il y a d’un côté le bon virtuel (le « plan de consistance », qui est pensé comme un plan de perception révélant ce qui opère en deçà des identités) et de l’autre la toujours mauvaise actualité (les instances de représentation, la « politique classique »).
Si l’on démoralise cette dichotomie, les choses se compliquent : l’actuel n’est plus ce à quoi il faut se soustraire, ce dans quoi il s’agit de ne pas retomber. Il est au contraire ce dans quoi doivent toujours s’inscrire les effets d’une politique (on pourrait lire les apories du deleuzisme politique à partir de ce point : il n’y a pas de politique du virtuel, si ce dernier est défini comme ce qui se « dégage » des états de choses et se maintient à distance d’eux). Autrement dit, il est impossible, pour la politique, de considérer la dichotomie virtuel/actuel comme opératoire, du moins si cette dichotomie se voit investie d’un sens moral. Si elle indique cependant quelque chose de fondamental, c’est dans la mesure où elle est pensée depuis le schème de la transduction. Mais on préfèrera alors abandonner la distinction opérée par Deleuze entre le virtuel et le potentiel (Différence et répétition), qui nous vouent à l’élaboration d’une métaphysique spéculative, et revenir aux propositions de Simondon (qui, de ce point de vue, sont plus ambivalentes, et par là même plus ouvertes). Dit autrement : c’est toujours ensemble que doivent être pensés le potentiel et l’actuel. Le potentiel n’est pas ce qui se dégage de l’actuel et se maintient pur de tout rapport avec lui ; il est ce qui n’existe qu’à modifier les actualités ; et plus encore, il est ce qui a besoin d’entités actuelles – pour emprunter à Whitehead un de ses concepts, sans convoquer pour autant sa métaphysique – pour pouvoir exister comme tel.

d) Rareté
Il y a bien un paradoxe : si l’objet se place non pas en face du sujet, mais en amont de lui, il se trouve donc dans cette région de réalité qui ne correspond justement pas à ce qui est susceptible d’être « objectivé ». Il se trouve inséré au cœur même de ce qui semble pouvoir se définir comme une puissance de désobjectivation, de dés-actualisation. Mais encore une fois, l’objet au sens où je l’entends ici n’a rien à voir avec l’objet-de-connaissance, ou avec « l’étant là-devant » dont nous parle la tradition heideggérienne ; il n’est pas devant nous, mais avant nous. Le paradoxe qui semble attaché à une telle considération de l’objet est en réalité ce qui peut éclairer sa définition : l’objet est précisément ce qui, dans son actualité, continue à se placer en amont de nous-mêmes.
Ainsi en va-t-il pour le ballon de football : c’est bien une réalité physique, ou plutôt, c’est une entité actuelle. Mais cette dernière ne suffit pas à ce qu’il y ait un objet. L’objet n’est pas l’entité actuelle en tant que telle, mais cette entité investie du pouvoir de modifier le champ de transindividualité, ou d’être l’origine stable, intangible parce qu’interposée, de ses modifications.
Le ballon est en ce sens exactement le point de bascule qui permet que s’opère une transduction ; il n’est pas lui-même l’opérateur de la transduction. Il n’est pas exactement ce qui a le rôle du germe structural : il est plutôt l’indice d’une tension. Mais un indice sans lequel la tension elle-même n’existerait pas – dans la mesure où elle a besoin, pour exister, de points où elle peut s’arrimer. L’objet se place donc à la jointure exacte de l’actuel et du potentiel. Il est ainsi ce qui permet de conserver le caractère polyphasé de toute individuation collective.
On n’en conclura pas que nous tenons là les principes susceptibles de décrire métaphysiquement ce que peut être « la réalité dans son ensemble ». Autrement dit, nous n’avons pas ici à nous laisser aller à la tentation, à nouveau très répandue dans la philosophie contemporaine, de réactiver le mythe de « l’ontologie ». La pensée de Simondon ne doit pas nous conduire à vouloir l’appliquer à toute situation (voir sur cette question les textes que Isabelle Stengers a consacrés à Simondon, et en particulier l’article intitulé « Résister à Simondon ? », publié dans Multitudes – http://multitudes.samizdat.net).
La pensée de Simondon nous aide seulement à appréhender certaines situations : celles où il nous faut envisager un couplage entre champ de potentiel et structures réticulées. Celles, donc, où peut exister une certaine expérience du temps, qui correspond à ce qu’envisage Simondon lorsqu’il dit que le temps est « le schème de la transduction ». Les objets sont rares. Les champs de potentiel le sont tout autant. Il en est de même pour une telle expérience du temps.

e) À venir
Il est vrai que les révolutionnaires doivent s’accorder sur ce point : les structures instituées ne sont pas, du moins à elles seules, la bonne expression d’un objet. Elles comportent des pièges dans lesquels se perd le plus souvent ce qu’il s’agit de maintenir – le communisme des moments communistes. Il n’en reste pas moins qu’il existe un objet irréductible à ces moments, et aux êtres qui composent les collectifs ; un objet qui, même s’il est fabriqué de toute pièce, même s’il est pur artifice, porté comme tel par quelques volontés, continue de se placer en amont des sujets qui font les collectifs.
Les révolutionnaires ont bien sûr à s’accorder sur l’autorité qu’ils confèrent à cet objet ; mais tout d’abord, ils ont à s’accorder sur son existence même, et sur le mode de cette existence. Donc à s’accorder sur les modalités par lesquelles il pourra être ce depuis quoi nous parlons et agissons, sans jamais redevenir ce au nom de quoi nous croyons parler. L’objet commun des collectifs révolutionnaires serait, à l’instar du ballon de football en tant qu’il est investi de la puissance de redéfinir sans cesse un champ de potentiel, le point d’appui qui permet de transformer une métastabilité locale en une série d’effets qui s’inscrivent dans le réel – il n’y a qu’un réel pour la politique, celui qui apparaît comme tel pour tous. L’objet est bien en ce sens la condition d’une opération transductive. Les gestes des sujets, dans la mesure où ils s’accordent, sont les véritables opérateurs de la transduction.
Pour un collectif transindividuel, l’objet est toujours l’assise qui permet le partage de l’action – et donc la circulation entre l’émotion et l’action. Il faut dès lors se défaire de l’illusion selon laquelle des collectifs transindividuels peuvent exister, et se maintenir comme tels, s’ils ne sont pas en capacité d’indiquer avec précision quels sont leurs objets ; et ils ne peuvent pas davantage exister, il est vrai, s’ils font de cet objet ce qui est susceptible d’être intégralement « objectivé », identifié à des structures instituées. Le problème du défaut de consistance de tels collectifs, au regard de l’exigence politique de leur illimitation, tient donc en partie au moins au rapport qu’ils entretiennent avec leurs objets, soit trop évanescents (« virtuels »), soit illégitimement figés.
Il y a une autre raison, dira-t-on, à ce défaut de consistance, celle qui a été indiquée plus haut : le démoniaque, dans le vocabulaire de Kierkeggard (à rapprocher sans doute de la « jouissance maligne », dans celui de Lacan). Mais peut-être que ces deux raisons n’en font qu’une : peut-être faut-il toujours veiller à ne pas laisser les humains entre eux, et donc à insérer dans ce « entre » quelques médiations (voir Josep Rafanell i Orra, En finir avec le capitalisme thérapeutique, Les empêcheurs de penser en rond, 2011). Pour ne pas les laisser entre eux, pour ne pas laisser les humains aux relations trop humaines, pour que puisse exister une relation surhumaine, comme l’est en fin de compte la relation transindividuelle, il faut que du non-humain soit inséré entre les humains. Et que le entre, le trans-, soit ainsi toujours attaché à des entités actuelles, à condition que celles-ci n’absorbent pas tout entière la réalité des objets qui seuls font la consistance du collectif.

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